2016年《政府工作报告》量化指标任务落实情况公布

熊十力的由革命而至文化、由佛教而入儒家的转变，其根源在于他的生命体验，就是要探求宇宙人生的诸大问题。

正如陈来所言：儒家哲学思想的特点是：突出人的实践智慧，而不突出思辨的理论智慧。因此，我们认为儒学的分类是颇为必要且多有助益的，元儒学、实践儒学与文献儒学三个类别相互支撑，对于我们继续当下的儒学研究、理解儒学自身的价值与推动儒学现代性的建设都是富于启发意义的。

《论语·子路》中载，其身正，不令而行。可以说，儒学之名本身即具有一定的含混性，这种含混性不仅表现在日常指称之中，也表现于当下对儒学的研究之中。又比如，郝大维、安乐哲论孔子之仁： 仁基本上是一个整合的过程，这可从二和人合成仁字这一点表明。比如，梁涛的《郭店竹简与思孟学派》即以出土文献为依据加深了对思孟学派的研究。（作者来自河北大学政法学院哲学系） 进入专题： 儒家 儒学 。

孔子告其门人曰：‘冉有非吾徒，小子鸣鼓而攻之可也。前者的价值不难理解，后者的努力也发挥着自身的效用。对立面之间互相感应，互相转化，因此有统一性。

他认为太极之理是最高的精神本体，太极散在万物中，而万物分享了太极全体，这就叫理一分殊。罗钦顺针锋相对地提出：格物之义，……当为万物无疑。罗钦顺还没有提出物质不灭的思想，但他已经前进了一步，为后来的王夫之解决这个问题，准备了必要条件。由具体到抽象，再由抽象到具体这样的过程。

由此可见，罗钦顺认为，人是能够认识客观事物及其规律的。正因为理气不容分，所以圣人才一直说下来，更不分别。

自形体而观，若有内外之分，其实一气之往来尔。[33] 罗钦顺：《困知记》卷上。程颢说：形而上为道，形而下为器，须着如此说，器亦道，道亦器。这个看法实质上是正确的。

盖工夫至到则通彻无间认物亦我，我亦物，浑然一致，虽合字亦不必用矣。[42] 罗钦顺：《困知记》附录《答欧阳少司成崇一》。他们无限夸大个人主观精神的作用，以主观吞噬客观，将形影弄精神，是极其荒谬可笑的。[4] 罗钦顺对朱熹认理气为二的批判是深刻的。

先生之言理气不同于朱子，而言心性则与朱子同，故不能自一其说耳。这就同朱熹的说法没有任何区别了。

[47] 意思是王阳明致良知的说法违反了《大学》原意，从根本上颠倒了认识过程。[36] 这就一针见血地指出，心学派的错误，和佛教一样，是以虚灵知觉之心代替客观事物。

程朱派有一种说法，认为气有生灭。事事物物各得其理者，格物也。由于当时科学水平和社会历史条件的限制，罗钦顺的理一分殊思想，还不能对世界的发生和发展作出完全科学的解释，他还继续沿用了朱熹理一分殊的说法，特别是对理的解释，还有牵强附会甚至神秘主义的一面。他指出，太极生阴阳即理生气的观点，是朱熹的一个根本错误，其理气为二的观点，即由此而来。罗钦顺指出这一点，不仅揭露了朱熹理学的矛盾，而且进一步揭露了他的理学唯心论的实质。在改造理一分殊的基础上，罗钦顺还批判了朱熹的太极观。

又说：圣人所谓太极乃据易而言之，盖就实体上指出此理以示人，不是悬空立说，须仔细体认可也。它首先由北宋的二程（主要是程颐）提出并作了唯心主义的回答。

有心必有意，心之官则思，是皆出于天命之自然，非人之所为也。这是他关于理的唯物主义的又一个基本观点。

[15] 程颐、程颢：《二程语录》。罗钦顺正是利用这些说法，作出了唯物主义的解释。

他公开批判朱熹说：盖朱子尝有言曰：‘气质之性即太极全体堕在气之中。其理之一，常在分殊之中。[44] 他以格物之物为万物，不仅否定了王阳明的错误观点。这和朱熹的体用观是根本对立的。

对朱熹来说，这是一个矛盾，也是一个难题。故气有聚散，便有聚散之理。

他认为，物质气是宇宙的根本存在，是世界万物的本原。罗钦顺发挥说：窃详其意，盖以‘上天之载，无声无臭，不说个形而上下，则此理无自而明，非溺于空虚，即胶于形器，故曰须着如此说。

这就解决了理学自身所不能解决的矛盾，把人类认识向前推进了一步。他说：气之聚便是聚之理，气之散便是散之理，惟其有聚有散，是乃所谓理也。

既无良知，怎能说良知即天理？可见，理是客观存在的，良知即天理的说法是毫无根据的。否则，它本身是很难实现这一转化的。关于整个宇宙，罗钦顺也承认它是永存的。他力图用物质的原因说明世界的统一性，这是值得肯定的。

[6] 他坚持理气为一物，认理为气之理。但是，当他运用唯物主义自然观解决人的本质这个重要的社会问题时，却又陷入了理学唯心论。

[35] 罗钦顺：《困知记》续卷下。这也是旧唯物主义者不可避免的局限性，只有马克思主义的科学理论才能真正解决这个问题。

这就进一步论证了理者气之理的唯物主义观点，彻底否定了气有生灭而理无生灭的理学唯心论。这样，他的唯物主义认识论就不能贯彻到底。